17 de marzo de 2012
4 de marzo de 2012
Nietzsche y la diferencia y el más allá del sujeto
Nietzsche y la diferencia
Publicado en Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger, Barcelona, Península, 1998, 3ª ed.
Publicado en Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger, Barcelona, Península, 1998, 3ª ed.
Nietzsche y la diferencia sólo significa
volver a pensar, bajo un ángulo particular, la cuestión más general que se
podría formular como de la
actualidad de Nietzsche. La
justificación de la perspectiva específica del problema es, como puede verse,
una justificación de tipo circular que, aunque es hermenéuticamente correcta en
su reconocerse como tal, que deja subsistir una tensión entre el actual
«pensamiento de la diferencia» y Nietzsche;
Lo que
propongo llamar pensamiento de la diferencia se define ante todo, como es fácil
imaginar, en referencia a Heidegger. Y, por otra parte, es precisamente
Heidegger -no sólo con los estudios recogidos en los dos volúmenes del Nietzsche (1961), sino ya con los
ensayos en los cuales los resultados de estos estudios fueron parcialmente anticipados.
La diferencia de la que habla
Heidegger aquí es la que se da siempre entre lo que aparece en un cierto
horizonte y el horizonte mismo como apertura abierta que hace posible la
aparición del ente en él. Esta diferencia, como se ha dicho, está muy lejos del
aparecer como un punto de llegada, como un resultado de la búsqueda en el cual
el pensamiento pueda tranquilizarse. Sólo podría ser así si el pensamiento,
como ha sucedido en muchas formas de historicismo y de neokantismo, se
conformase con hacer de la diferencia ontológica la base metodológica de una
filosofía de la cultura que, guiada por aquella noción, se caracterice por su
capacidad de introducir los contenidos y los productos espirituales de las
diversas humanidades históricas en el horizonte de sus distintos epistemai. En Heidegger la noción
de diferencia no se desarrolla en esta dirección; más bien, la misma diferencia
es puesta en primer plano y problematizada como tal. El problema
de la diferencia ontológica no es aquí pensado con referencia a lo que ella
distingue y a los porqué y a las modalidades de la distinción; sino que, más
bien, se puede traducir en la pregunta: «¿Qué sucede con la diferencia» Se
puede aplicar aquí, en un sentido distinto, la famosa distinción entre genitivo
subjetivo y genitivo objetivo que hace Heidegger a propósito del pensamiento
del ser en la Carta sobre el
humanismo.
El problema de la diferencia es el problema que
concierne a la diferencia misma, no el problema de cuáles son sus términos y
por qué. En mi opinión, se debe insistir mucho sobre este modo en que Heidegger
expone el problema de la diferencia: también la referencia al genitivo
subjetivo y objetivo es más que una referencia a una específica distinción
presente en una página heideggeriana;
Sin embargo, aquello a lo que
hemos convenido en llamar «pensamiento de la diferencia», y que -fundado en la
meditación heideggeriana- tiene hoy su máxima difusión en una cierta área de la
cultura francesa, tiende a encubrir y olvidar los diversos modos posibles de
problematizar la diferencia; . En
Heidegger, el problema del recuerdo de la diferencia no se convierte jamás en
una simple referencia al hecho de
que hay diferencia entre ser y ente; es siempre un recuerdo del problema de la diferencia, en el
doble sentido, subjetivo y, objetivo, del genitivo.
Para Heidegger, como se sabe,
Nietzsche no puede ser considerado un pensador de la diferencia, puesto que
precisamente en su pensamiento se perfecciona, en su máxima extensión, la
metafísica, es decir, el pensamiento que ha olvidado al ser y su diferencia por
el ente. El proceso de la, metafísica es aquel en el cual, al fin, «no queda
nada del ser mismo» (N, II, 338) es esto lo que sucede de manera definitiva en
la noción nietzscheana de voluntad de poder o, como la traduce Heidegger, de
voluntad de voluntad. Si se toma al pie de la letra esta perspectiva -que
implica también la afirmación de una sustancial homogeneidad de Nietzsche con
el platonismo, contra el cual él creía haberse rebelado.
Pero, como se ha dicho, las
lecturas de Nietzsche inspiradas, en general, en Heidegger y la problemática de
la diferencia se han encaminado, casi siempre, sobre todo en Francia, contra
la letra de la interpretación heideggeriana de Nietzsche.
De tal modo, se delinea el sentido que esta interpretación de Nietzsche
atribuye al recuerdo de la diferencia: la diferencia es recordada en cuanto
que, en el texto de Nietzsche y, más en general, en el pensamiento de la
diferencia, es «puesta en acto». No es un puro y simple contenido del discurso;
el discurso la recuerda en cuanto la practica, es un momento de su acontecer.
Sin embargo, lo que hace del discurso poético-filosófico de Nietzsche un
acontecimiento de la diferencia se remite en última instancia a un peculiar
carácter repetitivo de este mismo discurso. El recuerdo, en esto, se toma al
pie de la letra. Es cierto que en la poesía el significante se libera del
terrorífico dominio del significado, y lo produce explícitamente como efecto
del propio juego; pero este evento es, estructuralmente, siempre igual: el
juego es siempre nuevo, pero las reglas se establecen de una vez y para
siempre, son las reglas de aquella «estructura originaria en sentido insólito»
de que hablaba Derrida, que es la diferencia. En el juego del significante
sucede siempre de nuevo la diferenciación originaria. El acontecimiento poético
no es totalmente nuevo, sino que lo parece en relación a los discursos
«serios», que tienen su seriedad en el partir de la diferencia ya abierta, en
el tomarla en serio, mientras el poeta la reinstituye siempre de nuevo. Pero
esta reinstitución es una res-titución, que, por una parte, restaura
diferencias distintas sólo en los «contenidos» de las existentes; y, por otra,
restablece la diferencia en su estado de evento originario, olvidado como tal
por el pensamiento objetivante.
Si, como quedaría más
específicamente demostrado, el pensamiento de la diferencia inspirado en la
elaboración derridiana de Heidegger se remite, en un último análisis, a estos
modelos del primer existencialismo, es difícil ver qué puede tener Nietzsche de
común con él. A pesar de todas las frecuentemente iluminadoras sugerencias
sobre el significado antimetafísico del peculiar lenguaje del texto
nietzscheano, el único posible punto de contacto señalaría una concepción del
ser ya no entendido como plenitud, presencia, fundamento, sino, por el
contrario, como fractura, ausencia de fundamento, en definitiva, pesadumbre y
dolor. Es decir, los contenidos de Nietzsche claramente atribuibles a sus orígenes
schopenhauerianos, pero, como en Schopenhauer, perfectamente homogéneos con la
tradición metafísica, en el sentido visto por Heidegger. No es casual que los
intérpretes de Nietzsche que se inspiran en Derrida privilegien en sus obras
los escritos del Nietzsche joven, en los cuales precisamente la presencia de
Schopenhauer está aún viva y dominante. Mucho menos clara y convincente, en
cambio, es, tanto en Pautrat como en Rey y Kofman, la lectura de las obras de
madurez y de las doctrinas del último período: superhombre, voluntad de poder,
eterno retorno. En efecto, en estas doctrinas se anuncia de modo destacado el
Nietzsche del ueber, el
Nietzsche de la superación que difícilmente se deja encuadrar en una filosofía
de la finitud. También el eterno retorno, el gran mensaje que está en la base
del Zarathustra y de
todas las obras del último período de Nietzsche, se opone, en mi opinión, a una
lectura repetitiva como la que se perfila en estas interpretaciones francesas.
Al aludir a un modo de ser del ser ya no apenado por la separación entre
esencia y existencia, acontecimiento y significado, y a un modo de existir del
hombre ya no marcado por el conflicto edípico,[xiii] esta doctrina
parece todo lo contrario de la repetición o puesta en escena de la diferencia
como recuerdo de una fractura que nunca puede ser superada porque es la
super-estructura que funda y abre la historia misma. A lo sumo, precisamente la
incompatibilidad del eterno retorno con la noción de historia, tal como la ha
desarrollado y transmitido el pensamiento occidental, debería hacer reflexionar
que Nietzsche apunta a la destrucción de esta estructura de la historia,
aquella que es abierta y está fundada por la diferencia; y, por lo tanto, que
el eterno retorno, lejos de ser repetición y puesta en escena de la diferencia,
es el fin de la historia como dominio de la diferencia.
Nietzsche y el más allá del sujeto
en Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica, Paidós, Barcelona, 1992.
en Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica, Paidós, Barcelona, 1992.
En textos como éste se mide la
distancia de Nietzsche de cualquier idealismo empírico o trascendental; pero
también y sobre todo de cualquier perspectiva dialéctica la fuerza que
descubrimos bajo la noción tradicional de sujeto no es nada, en efecto, que
pueda compararse con el sujeto trascendental en su distinción de sujeto
empírico, por lo que pueda darse una dialéctica, la historia misma, como
proceso de progresiva identificación de los dos término. Para Nietzsche, el
mismo término fuerza en una traducción; o mejor: la fuerza se nos da sólo en sus Wirkungen, que son traducciones.
Respecto de ellas, el indicar una fuerza, un Vermögen que permanece distinguiéndose de las propias
mutables posiciones es a su vez un acto de traducción, una metáfora. Todo
sucede según el ejemplo que Nietzsche da en una página de El ocaso de los ídolos: un lejano
disparo de cañón nos golpea el oído durante el sueño; en el sueño, nosotros lo
ligamos a una historia que nos aparece a posteriori como su causa y
explicación.[viii] Ahora bien, la voluntad, la
conciencia, el yo, como causas o sujetos de cuanto nos acaece hacer o padecer,
“son simplemente filiaciones posteriores, determinadas después, de que, por
parte de la voluntad, la causalidad se estableció como dato, como experiencia”[ix]. El sujeto no es un primum al que se pueda
dialécticamente volver; es él mismo un efecto de superficie y, como dice el
mismo parágrafo de El ocaso de los ídolos, se ha convertido en “una fábula
una ficción, un juego de palabras”. Ha podido no serlo, o no ser
considerado tal, por un largo período de la historia humana porque en un cierto
punto de esta historia “la causalidad se estableció como dato”. Como los
otros grandes errores de la metafísica y la moral, también la creencia en el yo
se remonta mediante la creencia en la causalidad, a la voluntad de encontrar un
responsable del devenir.[x] Pero “entretanto, hemos
reflexionado mejor. De todo esto no creemos ya ni una palabra”.[xi] El entretanto al que aquí alude
Nietzsche es todo el arco de la historia del pensamiento en el cual se ha
consumado la constitución y la destitución de la metafísica; la historia de la
muerte de Dios, como devenir superfluo de las explicaciones últimas, de los
principios, y también del sujeto responsable. El universo de la metafísica,
dominado por la categoría del Grund,
del fundamento, está modelado por la creencia supersticiosa en el sujeto: es
esta perspectiva la que nos hace aparecer todo en la perspectiva del hacer y
del sufrir.[xii] Dicha
perspectiva se forma como consecuencia de la voluntad de encontrar un
responsable; una voluntad que está condicionada por el sentimiento de miedo,[xiii] el cual tiene su justificación en
una realidad en que la naturaleza, aún no dominada por la técnica, se presenta
como una permanente amenaza; y este miedo da lugar a la instauración de una
compleja visión, metafísica de la realidad (con la asignación de las causas)
sólo a través de las complejas mediaciones del dominio social es lo que se ve,
por ejemplo, en El ocaso de los
ídolos en los parágrafos finales de la sección sobre los cuatro
grandes errores, donde la creencia en la causalidad está ligada a la creencia
en la responsabilidad, y ésta remite a los “sacerdotes puestos
en la cima de las antiguas comunidades” que quisieron encontrar a toda costa
unos responsables para poder imponer penas, es decir, para ejercitar uno de los
más fundamentales aspectos del poder.
El carácter «producido» del sujeto
devuelve así a una serie de actos de metaforización e interpretación que están
determinados por las relaciones sociales de dominio. Estas relaciones, sin
embargo, no falsifican ni trastornan nada: ponen, en cambio, el mundo de las cosas, de la
causalidad, de la relación sujeto-objeto, el cual tiene una historia que, así
como se nos da hoy, es la que concluye provisionalmente con la muerte de Dios;
es decir, con nuestro darnos cuenta que, del sujeto, de la responsabilidad, de
las causas, “no creemos ya ni una palabra”. Pero de este modo no somos
remitidos a estructuras menos superficiales, más verdaderas y originarias; la
misma noción de fuerza es sólo unaBezeichnung,[xiv] una caracterización mediante un
signo; o sea, un juego de palabras, un efecto de lenguaje como es el sujeto
mismo.
En esta destitución de la noción de
sujeto como noción ligada a la moral y a la metafísica platónico-cristiana
residen las razones para excluir que el Uebermenschnietzscheano pueda llamarse un sujeto; y, por lo
tanto, con mayor razón, un sujeto conciliado. (En efecto, no es difícil
demostrar, en detalle, que la noción de conciliación está estrechamente
conectada con la de sujeto; en cuanto parte de un conflicto comporta también
una conservación sustancial, de un sustrato -subjectum, justamente.) Pero esto no es porque la noción
de Uebermensch -como
aquellas, ligadas a ella de diferentes modos, que distinguen los Leitworte de la última
filosofía de Nietzsche: eterno retorno, voluntad de poder, nihilismo- sea una
noción no metafórica,
no traducida, una palabra provista de un sentido “propio”, en suma, una esencia
sustraída a la ley general de la interpretación, metaforización, traducción.
La formación del Uebermensch como hombre de
la hybris ante
todo, no puede configurarse como proceso hermenéutico en el sentido del
desenmascaramiento de una verdadera esencia del hombre y del ser. Pero contiene
también este proceso como su aspecto y momento inseparable. Lo que es objeto de
desenmascaramiento, en el trabajo que Nietzsche desarrolla en escritos
como Humano, demasiado humano,
Aurora o La
gaya ciencia, no es un cierto fondo verdadero de las cosas,
sino la actividad interpretativa misma. El resultado del desenmascaramiento,
pues, no puede ser una apropiación de lo verdadero, sino una explicitación de
la producción de mentiras. Zarathustra tiene como su carácter más constante el de
ser, a la vez, un resolvedor y
un creador de
enigmas. La hybris no
es sólo lo que la interpretación descubre detrás de los dogmas y de los valores
de la moral metafísica, es también la actividad misma de este
descubrimiento. Los valores transmitidos no son destituidos como
aparentes, son sólo sobrepasados con actos de superposición, ulterior
falsificación, injusticia. Pero de este modo la conciliación que se ha negado
al Uebermenschen
cuanto imposible conciliación del ser y del aparecer, parece representarse como
absolutización de la apariencia. ¿La hybris del Uebermensch no será, en efecto, la pura explosión de una
libre actividad metaforizante, el esparcirse sobre cada cosa de la creatividad
de símbolos, de enigmas, de metáforas, que vendría así a configurarse, a pesar
de todo, como la recuperación de una humanidad “auténtica”, libre de las
limitaciones que la metafísica y la moral le han impuesto? Una lectura de
Nietzsche según esta línea está, de hecho, atestiguada ampliamente en la
cultura contemporánea, sobre todo francesa; si bien, en la identificación de un
filón “deseante” de esta cultura ligada diversamente a Nietzsche, se cumplen a
menudo indebidas simplificaciones, a causas de las cuales, por ejemplo, las
tesis interpretativas de un Deleuze resultan demasiado duramente esquemáticas.
Más allá de esas esquematizaciones, sin embargo, sigue siendo cierto que la
propuesta teórica de Deleuze (enDiferencia
y repetición, por ejemplo), comporta una “glorificación del
simulacro” que se encuadra perfectamente en la línea de una absolutización de
la apariencia que tiene en su base la atribución al devenir de los caracteres
“fuertes”, afirmativos “imponentes”, del ser, y no, en cambio, la asunción del
devenir como único ser, que resultaría de tal modo despojado precisamente de
sus connotaciones metafísicas y de alguna manera “depotenciadas”.
Se oculta aquí un extremo equívoco
“metafísico” en la lectura de Nietzsche; metafísico en dos sentidos: porque
comporta aún la identificación de la “fuerza”, a la que se le da un nombre: el
de creatividad y de libertad simbólica opuesta a limitación social, imposición
de código, etc.; y en segundo lugar, porque esta identificación de la fuerza,
se impone, aunque sea atribuidos al simulacro, los caracteres luminosos, afirmativos,
que siempre han sido propios del metafísico.
El relativo fracaso del intento de
Nietzsche, la imperfección de lo inacabado y el final abandono del
proyectado Hauptwerk, que
debía ser el Wille zur Macht, el
mismo carácter problemático de las nociones clave de su última filosofía y la
dificultad de componerlas en un todo coherente, todo esto se identifica
simplemente con las dificultades frente a las que hoy se encuentra cualquier
proyecto de ontología hermenéutica. El estudio del significado delUebermensch nietzscheano pone
en claro, no obstante, algunos puntos, sobre los que consideramos que se puede
ulteriormente construir.
1) Ante todo, una ontología
hermenéutica radical implica el abandono de la noción metafísica del sujeto
entendido como unidad, también
cuando ésta está pensada como resultado de un proceso dialéctico de
identificación. La condición normal del Uebermensches la escisión; el significado filosófico de esta
doctrina nietzscheana está totalmente en el situarse en el extremo opuesto de
cualquier filosofía de la reflexión como reconciliación del sujeto consigo
mismo, como Bildung en
el sentido que este término tiene en la cultura moderna. La filosofía de la
reflexión recoge por cierto el carácter escindido del yo, pero lo exorciza, al
menos en el filón dominante del idealismo del siglo XIX, a través de la
dialéctica de la autoidentificación.
El descubrimiento del carácter
constitutivamente escindido del sujeto liga el pensamiento de Nietzsche con
diferentes aspectos de la cultura del siglo XX, que también, en esta ligazón,
encuentran un punto de unidad. Por un lado, el sujeto escindido, el ultrahombre
nietzscheano es ciertamente el yo del que hace experiencia el arte y la cultura
de vanguardia, no sólo en sus manifestaciones más emblemáticas, como el
expresionismo, sino también en figuras más “clásicas”, como Musil, quien
retoma, de Nietzsche, precisamente los aspectos que aluden a la disgregación,
en afirmaciones como “Das Leben wohnt nicht mehr im Ganzen”.[xxv] Pero junto a esta visión más
“dramática” de la escisión constitutiva delUebermensch, no se puede olvidar otro sentido del
concepto, que es aquel injustamente dejado más en sombras por la crítica
nietzscheana, y que contiene, en mi opinión, las mayores potencialidades de
desarrollo. Es el aspecto de la cuestión que Nietzsche expone sobre todo en las
obras del período “medio” de su producción, en Humano, demasiado humano, en Aurora, en La gaya ciencia: el
ultrahombre escindido es también, y ante todo, el hombre de “buen carácter” del
que habla una página de Humano,
demasiado humano, que ha abandonado las certezas de la
metafísica sin nostalgias reactivas, capaz de apreciar la multiplicidad de las
apariencias como tal. Este ultrahombre
es el hombre de un mundo de la comunicación intensificada, o mejor aún de
la metacomunicación: pienso,
por ejemplo, en los desarrollos que la hermenéutica ha tenido en el último
Habermas, con su teoría de la competencia comunicativa; o, en otro aspecto, en
la elaboración de una teoría del juego y de la fantasía como hechos
metacomunicativos en la obra de Gregory Bateson. La condición ultrahumana del
sujeto escindido no se configura sólo como la tensión experimental del hombre
de la vanguardia artística del siglo XX, sino también y sobre todo, creo, como
la condición “normal” del hombre posmoderno, en un mundo en que la
intensificación de la comunicación (liberada tanto a nivel “técnico” como a nivel
“político”) abre la vía a una efectiva experiencia de la individualidad como
multiplicidad, al soñar “sabiendo que se sueña” del que hablaba La gaya ciencia.
2) La ontología hermenéutica de
Nietzsche no es, sin embargo una doctrina antropológica, sino cabalmente una
doctrina del ser. Que tiene entre sus principios el de “atribuir al devenir el
carácter del ser”. Como bien ven los críticos que subrayan el carácter en
definitiva nihilista del pensamiento nietzscheano, el poder que la volunta
quiere es posible sólo si esta voluntad tiene enfrente un ser identificado con
la anda; nosotros diríamos, más bien, que la voluntad (es decir, la hybris
interpretativa) necesita, para ejercitarse, de un ser “débil”. Sólo así es
posible aquel juego de comunicación y metacomunicación en que las “cosas” se
constituyen y, a la vez, también siempre se destituyen. Como para el
ultrahombre, también para la voluntad de poder es preciso un trabajo
interpretativo que elimine todo equivoco metafísico. El ser, también
después del fin de la metafísica, sigue modelado sobre el sujeto, pero al
sujeto escindido que es el ultrahombre no puede ya corresponderle un ser
pensado con los caracteres de grandiosidad, fuerza, definitividad, eternidad,
actualidad desplegada, que la tradición siempre le ha reconocido. La doctrina
de la voluntad de poder parece así, en definitiva, poner más bien las premisas
para una ontología que reniega precisamente de todos los elementos de “poder”
dominantes en el pensamiento metafísico, en la dirección de una concepción
“débil” del ser; la cual, en su conexión con el Uebermensch entendido como
hecho hermenéutico-comunicativo, se presenta como la ontología adecuada para
dar razón, de modo insospechado, de muchos aspectos problemáticos de la
experiencia del hombre en el mundo de la tardomodernidad.
Modernidad y Postmodernidad Dimensión Epistemológica
REPÚBLICA
BOLIVARIANA DE VENEZUELA
UNIVERSIDAD NACIONAL RÓMULO GALLEGOS
ÁREA DE POSTGRADO
VALLE DE LA PASCUA – ESTADO GUÁRICO
PROGRAMA: DOCTORADO EN CIENCIAS DE LA
EDUCACIÓN
GESTIÓN EPISTÉMICA EN LA
CONSTRUCCIÓN DOCTORAL
(FASE DE PROFUNDIZACIÓN)
Facilitadora:
Dra. Carmen Omaira Díaz S.
Valle de la Pascua, Diciembre de 2011
Modernidad
y Postmodernidad
Dimensión
Epistemológica
Durante
la evolución de la humanidad hasta el actual Siglo XXI el hombre ha tenido que
enfrentar crisis, en las cuales él y sólo él ha tenido la capacidad para elegir
el camino que le permita seguir desarrollando capacidades y destrezas que
le han facilitado su andar hacia el
progreso, es así como su condición humana le ha permitido cometer errores
lograr aciertos, todo esto en las diferentes actividades culturales, sociales,
políticas, económicas religiosas, entre muchas otras.
Así
pues se tiene que cuando se hace referencia a revoluciones paradigmáticas no se
puede desligar esta visión de las diferentes revoluciones que se han generado
durante cada uno de los momentos históricos que le ha tocado vivir a la
humanidad.
En
este sentido se tiene que el invento de la imprenta da inicio a la Edad Moderna
la cual está marcada por dos importantes hechos históricos como lo fueron la Revolución Industrial y la Revolución
Francesa, con lo cual se dio un gran giro
a nivel de las sociedades y surge el modelo científico positivista que imperó por más de tres
siglos, El positivismo que admite solamente el
método experimental y cuenta como su principal representante a Augusto Comte
(1789-1857), vale mencionar algunos precursores: Bacon,
(método científico); Locke,
(Empirismo); Hume (Empirismo) y Berkeley
(Idealismo)
Es
para finales del Siglo XIX cuando se
empieza a cuestionar fuertemente éste paradigma debido a una insatisfacción con la racionalidad lineal, unidireccional del
modelo positivista.
Entonces cuando
surgen nuevas transformaciones como la revolución microelectrónica, revolución feminista,
revolución ecológica, revolución política, revolución paradigmática. Las revoluciones son
procesos multidimensionales e históricos, "textualizados" por
personas (historiadores) que tienen la tarea, entre otras, de establecer los
límites que separan un período de otro. En la vida cotidiana, en cambio, esos
límites no se ven, de modo que si los cruzamos no nos damos cuenta de que
estamos viviendo una revolución. (Fernando Mires, 2009)
Estas
revoluciones dan paso a la postmodernidad y al paradigma postpositivista el
cual efectúa un rescate del sujeto y de su
importancia.
Ahora bien
teniendo en cuenta que la Epistemología es la parte
de la filosofía que trata de los fundamentos y los métodos del
conocimiento científico; se tiene que de
acuerdo a la condiciones como se obtiene el conocimiento y las características
de cada uno de los paradigmas estudiados se evidencias tres aspectos en los
cuales se pueden diferenciar:
1.
La distinción entre la explicación y la comprensión como el
propósito del proceso de la investigación: Esta característica
está relacionada con lo epistemológico. El objetivo de la investigación
cualitativa es la comprensión, centrando la indagación en los hechos; mientras
que la investigación cuantitativa fundamentara su búsqueda en las causas,
persiguiendo el control y la explicación. Desde la investigación cualitativa se
pretende la comprensión de las complejas interrelaciones que se dan en la
realidad.
2.
La distinción entre el papel personal e impersonal que puede
adoptar el investigador: En la investigación cualitativa el
investigador adopta un papel personal interpretando los sucesos y
acontecimientos desde el inicio de la investigación, frente a la posición
mantenida desde los diseños cuantitativos en los que el investigador debe estar
“libre de valores” e interpretar una vez que los datos se han recogido y
analizados estadísticamente. En la investigación cualitativa lo que se espera
es una “descripción densa”, una “comprensión experencial” y “múltiples
realidades”.
3.
La distinción entre el conocimiento descubierto y el conocimiento
construido: En la investigación cualitativa el investigador no descubre, sino
que construye el conocimiento.
posición Critica sobre la Motivación...
REPÚBLICA BOLIVARIANA DE VENEZUELA
UNIVERSIDAD NACIONAL RÓMULO
GALLEGOS
ÁREA DE POSTGRADO
VALLE DE LA PASCUA – ESTADO GUÁRICO
PROGRAMA: DOCTORADO EN CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
LA MOTIVACION EN LOS NIÑOS Y NIÑAS DE
BAJO RENDIMIENTO ACADEMICO:
DESARROLLO Y PROGRAMAS DE INTERVENCIÓN
Valle de la Pascua,
Marzo 2012
Es evidente hoy día, y quizás
repetitivo recordarlo, el preocupante indice del bajo rendimiento escolar, que
se observa cada vez en mayor proporción de población
escolarizada Cordero, Rodríguez y Del Pozo,
2005.
Conscientes de que este resultado
puede tender hacia un alza, no depende exclusivamente de factores aptitudinales
(la relación inteligencia-rendimiento) muchos factores se han barajado desde todas
las vertientes que allí inciden, el o la docente, ambiental, curricular, los estudiantes y estudiantas, para atajar el problema y un segundo factor complejo de
extraordinaria incidencia que permitiría explicar y aclarar esa relación antes
esbozada como es la considerable falta de “ganas de aprender”. Esta falta de
empuje, de motivación (en definitiva, es un factor de incuestionable influencia
y peso en la realidad educativa del aula (E.D. Gagné, 1991;), lugar donde sucede
el proceso de enseñanza y aprendizaje.
Es de sobra conocida la constante
preocupación de los profesionales de la enseñanza por la falta de motivación en
los alumnos no sólo para que estudien sino para que aprendan, y hagan suyo el
conocimiento y de esa forma desarrollen su personalidad. Las consecuencias primarias de esta falta de motivación son obvias: ausencia de
expectativas de éxito; falta de incentivos para el estudio; aburrimiento,
apatía escolar; decepción constante; disminución de la propia autoestima y
auteconcepto; relaciones interpersonales insatisfactorias; afectividad maltrecha;
actitudes negativas hacia la escuela y el aprender; escaso rendimiento, y otros. Son pues estas consecuencias, y el
panorama que propician, lo que nos han dirigido en el desarrolle de esta
investigación sobre la motivación educativa.
Una clasificación histórica fundamentada en
criterios científicos, más que cronológicos, acerca de las diversas teorías sobre
la motivación parece una tarea casi imposible, pues existen prácticamente
tantas clasificaciones como obras se han escrito al respecto, aunque si nos es
posible trazar una línea general común a casi todas en la que encuadrar las
diversas teorías.
Así
pues, siguiendo a Weiner (1989), y tomando el momento de la publicación de su
teoría de las atribuciones causales como punto de referencia, previa a ésta
distinguinios dos grandes núcleos de teorías: las que hacen referencia a la reducción
de la “necesidad” y las del binomio expectativa valor. El primero estaría
compuesto por la teoría psicoanalítica de la motivación de Freud y la
teoría del “drive” o reducción del impulso con Hulí como máximo representante.
Estas dos teorías denominadas de orientación asociacionista junto con la de Lewin que sigue, han venido a
denominarse también teorías homeostáticas.
En cuanto a la teoría atribucional de la
motivación que es más conocida como “de
las atribuciones causales”, que fue desarrollada por B. Weiner. En un intento
de integrar los principios de la motivación de logro de McCleiland y Atkinson y las atribuciones sociales/interpersonales de
Heider, se creaba la teoría atribucional (o cognitiva) de la motivación de
logro que mayor desarrollo y peso ha tenido en el campo educativo. Ya en un
primer momento las investigaciones llevadas a cabo.
La motivación de logro, confirmaban la existencia
de cuatro atribuciones fundamentales, como la habilidad, el esfuerzo, la dificultad
de la tarea y la suerte, encuadradas todavía en un sistema de clasificación de
dos ejes, estabilidad y locus de control. De todos modos, los resultados
indicaban que los sujetos de alta motivación de logro atribuían internamente su
éxitos a la habilidad y al esfuerzo y sus fracasos nunca a la falta de
habilidad sino a la falta de esfuerzo o la mala suerte, lo cual mantenía su
subjetiva probabilidad de éxito en la tarea y les hacía más persistentes en
ella.
La premisa central de esta teoría es que
la búsqueda del “por qué” de las cosas, de los hechos, es el resorte básico de la
acción; de esta manera el conocimiento actúa como forma básica de motivación
Un esquema parcial de la teoría atribucional
de la motivación seria el siguiente; causales adscripción causal, dimensión causal,
constancia y expectativas de éxito acción.
La teoría atribucional de la motivación
y la emoción Tanto las concepciones mecanicistas como cognitivas de la conducta
han identificado otra clase de variables que afectan a la motivación. Estas se denominan incentivos o
propiedades del objeto que se desea
alcanzar. La motivación se cree que viene
determinada por aquello que uno puede conseguir (incentivo) como por la
probabilidad de conseguirlo (expectativa); y éste es precisamente el principio
de la teoría
Normalmente
no se ha dado ningún énfasis al potencial valor reforzante de la participación
activa en procesos envueltos en la resolución de tareas o consecución de las
consecuencias de estos procesos (incrementos de conocimientos o destrezas). La teoría
de la motivación de logro subraya el nivel de aspiración, la situación de la
nieta y el esfuerzo de logro. Aun siendo cercana a lo que es la motivación para
aprender, La teoría atribucional se centra sobre los
resultados de éxito o fracaso y sus atribuciones a las causas percibidas.
En resumen, tanto los análisis lógicos
como alguna que otra evidencia, sugieren que el estado motivacional que es
óptimo para el acercamiento y resolución de tareas académicas es casi más un estado
“suave” de flujo que un estado de gran impulso o excitación, que supone una serie de
componentes cognitivos relacionados con el deseo de obtener unos beneficios determinados
del aprendizaje la evaluación de su
actuación con referencia a cánones externos de excelencia Una
ulterior consideración que complica el. Estudio de la motivación para aprender
es lo difícil que resulta mantener una clara separación entre los elementos
motivacionales (motivos, metas y los
elementos cognitivos, ejecutivos o estratégicos que intervienen en el
aprendizaje de los contenidos académicos conductas para el tratamiento de datos
numéricos, destrezas para el procesamiento de información, estrategias de
seguimiento y modificación de la comprensión, heurísticos para la resolución de
problemas).
Los programas de
entrenamiento motivacional
Son muchos los
esfuerzos que se han hecho para diseñar e implantar programas de intervención
que notificasen el grado o nivel de motivación de los estudiantes. La
construcción de estos progranas ha supuesto, en la mayor parte de los casos, la
definición de cuáles conductas, actitudes, habilidades o instrumentos, podían
incrementar no sólo la motivación de los sujetos sino también incidir en rendimiento
académico; lo cual se ha llevado a cabo fundamentalmente mediante la
experimentación y la observación del profesor en el aula.
Bandura no ha desarrollado un modelo
teórico de cómo las atribuciones conducen al incremento o disminución de la
autoeficacia, atendiendo a los estudios de serian las
que aparecen en los enfoques subrayan que la adscripción del éxito
a un gran desempeño de esfuerzo implica que el sujeto se perciba como de escasa
habilidad (sobre todo si la tarea es sencilla.
Los programas
socialízadores
Según Brmphy, cuando los alumnos empiezan la escuela poseen
un cierto entusiasmo que gradualmente se transforma en rutina
en la que el interés se centra en ser capaz de responder a los requerimientos
formulados.
¿Por qué ese descenso
en el entusiasmo—motivación?
Porque el profesor
normalmente falla en el intento de desarrollarla. la
teoría, los profesores deberían ser capaces de desarrollar y activar en
situaciones específicas la motivación para aprender mediante la socialización
de las creencias, actitudes y expectativas sobre las tareas académicas de los estudiantes
como las estrategias de procesamiento de la información y resolución de
problemas que estos emplean cuando inician tales actividades ; pues, los profesores no son meros reactivos
de los patrones motivacionales que los alumnos han desarrollado antes de entrar
en la escuela. Crear un entorno en el que se eliminen los elementos detrimentes
y se creen las condiciones deseables como: asegurar un adecuado equilibrio
entre las exigencias de la tarea y tas habilidades de los sujetos; animarles a
que hagan preguntas y aprendan de sus errores; minimizar el papel de maestro
como figura autoritaria y el valor de los exámenes y las notas; emplear la alabanza
y el elogio correctamente tal como
indica serian algunas de las funciones
del profesor en el aula.
Programa de
intervención motivacional
En un intento por
conjugar los entrenamientos motivacionales de los anteriores modelos bajo el
marco expectativa y valor, pues la
necesidad de aunar los esfuerzos de “todos” no es nueva, con anterioridad habían
llamado la atención sobre este hecho, definiendo algunas formas de actuación que
redundasen en una mayor precisión y eficacia del programa.
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